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3．遊俠的活躍
戰國時代，武俠作為一卜獨立的社會力量為人們所承認，其標誌就是“俠”的名稱的出現。 馮友蘭在《原儒墨補》一文中曾指出：“俠之一字則在晚周較晚的書中，方始見。” 他的論斷大致是對的。 直到戰國中期，尚未見典籍中有“俠”的專門名詞出現。 那時的“俠”往往還是與其他各類武士混稱為“國之豪士”（《管子·問》）、“豪傑之士”（《盂子·滕文公上》）、“劍士”（《莊子·說劍》）、“私劍之士”（《韓非子·顯學》）、“死士”（《墨子·備梯》）等，不一而足。 上文提到，《墨子·經上》篇曾有“任，士損己而益所為也”的話，同韋《經說上》篇也有“任，為身之所惡以成人之所急”的解說。 行俠，一般被人們稱作任俠，那麼，《墨子》中的話可能是夫于“俠”的概念的最早闡述。 《說文解字》五篇上“萬”部說：“俜，俠也。三輔謂輕財者為俜”。 據此可以得知，“俠”這一專門稱呼最早可能轉音於漢代稱之為“三輔”的陝西中部一帶的俗語方言。 那裡的居民把社會上已普遍出現的一類輕財重交的民間武士稱之為“俜”，也寫作“俜”，後逐漸變音假借為“俠”。
“俜”之所以假借為“俠”，在文字上和作為劍的別稱的“鋏”不無關係。 “挾之於旁”謂劍，大概最初劍只是用手臂夾帶的，所以劍又稱作“鋏”。在先秦，“俠”字與“夾”、“挾”字常通借互用，正如段玉裁所說：經傳多假‘俠’為‘夾’，凡‘夾’皆用‘俠’。” 因此，“俠”字在形、義兩方面都可能從“鋏”字轉化而來。 且“鋏”字先秦後己不多見，大概“鋏”字的消失與“俠”作為民間武士特指名詞的出現不與關係。武俠的產生與先秦劍崇拜的文化心理的密切關係，由此可見。 從陝西三輔之地的方言“俜”轉音，並在文字上從“鋏”、“夾”通假為“俠”字，這一過程，大概至少在戰國晚期已經完成。 因為到了戰國晚期，典籍中已正式出現了“俠”字。 其中，較為集中的是《韓非子》一書。書中的《八說》、《顯學》、《五蠹》諸篇，都將“俠”作為與“儒”並列的重要社會力量看待。 《六反》篇提到了“行劍攻殺”、“活賊匿奸”的“任譽之士”。注引盧文昭曰： “‘譽’，疑是‘俠’。”則“任俠”一詞可能最早出現於《韓非子》一書中。 此外，《戰國策·燕策三》載田光的話，有“節俠士”一詞，《莊子·盜拓》篇有“俠人”之說，《呂氏春秋·音律》篇也有“俠”字出現。 可見，戰國未年“俠”的稱呼已經常使用。 “俠”的名稱的出現，標誌著武俠階層已徹底從“士”階層中脫離，成為一個獨立的社會群體，從此，“士”便成為古代社會文人的代稱了。 戰國時代的武俠都是以“遊俠”的形態出現的。 戰國的武俠與說士一樣，具有自由的身份，在列國間周遊，但其目的不是為了“致仕”，而是為了“交遊”。 他們既與民間社會的豪傑之士交往，也與諸侯權貴結交。 戰國時代著名遊俠荊柯，祖先是齊國人，後遷居衛國。荊軻從小生活在衛國。 《史記·貨殖列傳》曾指出：“野王好氣任俠，衛之風也。” 荊軻就在這樣的社會風氣中長大，深受薰染，故“好讀書擊劍”。 早年一度想憑一身武藝為國王衛元君服務，衛元君未用。 於是荊柯離開衛國，開始了他的遊俠生涯。 他曾去榆次與武俠蓋聶論劍，又到趙國國都邯鄲與著名劍俠魯句踐比武。 後來來到燕國，與各個階層的人物都有來往。 他與屠狗的俠士高漸離結為好友，常在一起喝酒。 燕國的處士田光先生也是荊軻的好朋友。荊柯還是個有心計的人。到各國支游時，他“盡與其賢豪長者相結”。 後終於與燕太於丹交往，行刺秦王。據《戰國策》記載，戰國時代另一著名遊俠魯仲連，也曾曆游齊、趙各國，為齊國解燕圍，為趙國解秦田，拯救了無辜百姓的生命，卻不受封爵財寶。 他曾說：“所貴於大幹之士者，為人排患、釋難、解紛亂而無所耿也。” 這正是遊俠周遊天下的宗旨。 戰國的遊俠，其本質猶如某些文化人類學家所稱，是一些“文化離軌者”。 他們游離于既定的文化規範之外，蔑視他們所處的社會文化的價值觀念，因而採取極端的抗拒行為，行動乖僻，為世人所不解。 荊軻來到燕國後，天大與好友高漸離及其他一些屠夫在鬧市中痛飲，喝到興頭上，高漸離擊築，荊軻隨著樂聲高歇，“相樂也，已而相泣，旁著無人者”。燕國的俠士秦舞陽，13歲時就殺人，“人不敢迕視”。 《呂氏春秋·當務》篇敘述了這樣一個故事： 齊之好勇者，其一人居東郭，其一人居西郭，卒然相遇於途，日：“姑相飲乎？” 觴數行，曰：“姑求肉乎？” 日：“子肉也，我肉也，尚胡革求肉為？” 於是具染而已，因抽刀頁相啖，至死而上。 這當然是個極端的例子，未必全是實事，但可以窺出遊俠行事乖戾之一斑。 中國的先秦社會尚未形成分野明晰、各成體系的上層文化和下層文化。 固守古老文化傳統的遊俠被戰國社會似乎一致的強大的時代潮流沖出了常規的生活軌道。 他們佩著利劍，四處飄泊，甚至隱名埋姓，在有限的特定的圈子裡交往，心靈裡深埋著對於整個社會與世風的敵意，人們也將他們視為特殊的一群、主流文化的離軌者。 他們極端的行為和乖僻的生活方式。 更加深了社會上對遊俠群體的普遍印象。只有那些懷抱特殊政治目的權貴們才去尋找他們，看重他們的膽略和武功。 中國的文化從總體上說是一種注重穩定性的文化，而作為“文化高軌者”的俠，常常形成對文化穩定性的某種衝擊而被視為社會的離心力量。 與俠文化品格相反的儒文化卻是一種“對庸見或曰通情達理精神的信仰”的文化，這種對庸見的崇拜，消解了極端的行為與動機，成為既定文化的一個穩定性因素。 俠與儒在文化性質上的這一差異，也決定了它們不同的歷史命運，對於以後中國文比發展的走向，有著極其深刻的影響。 可以想像，作為“文化離軌者”的戰國遊俠因其與世風的故意對抗，會遭受按常規生活的人們的敵意或冷淡。 久而久之，這些刺激性因素所導致的狀況，“是一種在內心中不斷增長的、到處蔓延滲透的孤獨感，以及置身於一個敵對世界中的無能為力的絕望感。 對個人環境因素所作出的這種尖銳的個人反應，會凝固、具體化為一種性格態度。 這種性格態度就是對自身的人格尊嚴極端敏感的心理需求。 這種需求如受到蔑視和阻礙，遊俠便會作出猛烈的攻擊性反應，必欲置之死地而後快。 孟子描繪他同時代的遊俠北宮黝的個性：“以一豪挫於人，若撻之於市朝”，“惡聲至，必反之”，便是如此。 反之，如遊俠的這種心理需求能越過社會地位差異的藩籬得到極大的尊重和充分的滿足，那麼他們便會傾心相交，以死作報。 聶政的事例很能說明這個問題。韓國的大臣嚴遂（字仲子） 受丞相俠累（名傀）的迫害流亡他國。 在齊國聽說勇士聶政隱名埋姓為屠戶。嚴遂幾次登門拜訪，都被聶政拒之門外。 後來嚴遂打聽到聶政十分孝順老母，便準備了百溢黃金為聶政母親祝壽。 聶政雖拒絕接收，但人格的自尊得到極大的滿足。 《成國策·韓策五》詳細描述了聶政的心理活動： 嗟乎！政乃市井之人，鼓刀以屠，而嚴仲子乃諸侯之卿相也，不遠千里，枉車騎而交臣。 臣之所以待之，至淺鮮矣，未有大功可以稱者，而嚴仲子舉百金為親壽。我雖不受，然是深知政也！ 因此，聶政待母親故世後，使仗劍獨自一人悄悄來到朝國都城，當帥韓國正舉行“東孟之會”，韓國國王與俠累都在大堂之上，周圍衛兵眾多。 聶政長驅直入，上階刺俠累。俠累抱住韓王想躲避。 聶政揮劍猛刺，將俠累和韓王一起刺死。左右擁上。 聶政大呼，連殺數十人。為了不連累親人，聶政割去臉皮，挖去眼睛，毀容後剖腹自殺。 從今天的眼光看，嚴遂如此尊重聶政，是出於其政治報復的需要，無非是一種利用的手段。但在遊俠聶政心目中，確是因為對自己的“深知”而去行刺的。 從戰國遊俠個人的素質看，大都是戰國時代出類拔萃的人才，智勇雙全，並非頭腦簡單的一介武夫。 文獻稱我國中期的遊俠孟舍，“視不勝猶勝也，量敵而後進，慮勝而後會”，是個很有頭腦的人。 遊俠荊柯“為人深沈好書”，頗有修養。 他行刺秦王贏政前，制定了周密的計畫。 他得了趙國著名劍匠徐夫人鑄造的毒劍，見血立死，鋒利異常，又讓勇士秦舞陽當助手，同時，準備了燕國要地督、亢的地圖和秦王仇人樊於期的首級作為見面禮，匕首就藏在地圖中。 臨行前，高唱：“風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還！”歌聲激昂慷慨，以示必死之志。 一曲終了，掉頭不顧而去。 到了戒嚴森備的秦官，壯士秦舞陽不由色變振恐，荊軻仍從容應對。 《戰國策·燕策》生動地描繪荊柯刺秦王的驚險場景： 柯既取圖，奉之，發圖，圖窮而匕首見。 因左手把秦王之袖，而右手持匕首戡抗之。未至身，秦玉驚，自引面起，絕袖。拔劍，劍長，摻其室。 時恐急。劍堅，故不可立拔。 荊有逐秦王，秦王還柱而走，群臣驚愕，卒起不意，盡失其度。 ……是時，侍醫夏無且以其所奉藥囊提軻。 秦王之方還柱走，卒惶急，不知所為。 左右乃日：“王負劍！”王負劍，遂拔以擊荊軻，斷其左股。荊軻廢，乃引其匕首提秦玉，不中，中柱。 秦王複擊柯，被八創。 柯自知事不就，倚柱而笑，箕踞以罵日：“事所以不成者，乃欲以生劫之，必得約契以報太子也。”左右既前斬荊軻，秦王目眩良久。 從表層次看，荊軻的壯舉是為了報答燕太子丹的厚遇。 實質上，作為遊俠的荊柯在完成他一輩子都在尋找、都在準備完成的一件驚天動地的偉業；正是在這件偉業完成的過程中，他的自我價值得到了實現和證實。 這樣，我們才能理解遊俠輕生忘死、捨生取義的俠義行為的內驅力。 對於遊俠來說，追求具有超越意義的“名”，甚至比自己的生命更重要。 他們“恩不忘報”，為的是“名高於世”。 聶政毀容自殺後被韓國統治者暴屍于市，懸賞千金，要弄清刺客的姓名與身份。 聶政的姐姐聶榮聞訊後心想：弟弟是為了我而毀容的，“愛身不揚弟之名，吾不忍也”！於是至鬧市抱屍慟哭，連呼：“這是吾弟聶政！”然後自殺于聶政屍體旁。 正如作史者所指出的，聶政之所以能名揚後世，是與其姐姐甘冒殺身之禍以傳其名分不開的。 在俠者看來，聶政是死得其所。 戰國時代，重名好義的風尚在武俠階層表現得尤力強烈。 為了“名”這種抽象的精神價值被社會與歷史所認可，武俠們不惜拋家棄業，甚至獻出生命。 因此，俠義行為源自一種類似宗教的心理衝動。 不過，武俠所頂禮膜拜的不是彼岸世界的上帝，也不是來世的幸福，而是存在于現實世介面同時又具有永恆性的高尚的道德目標。 司馬遷在《史記·刺客列傳》中記載了聶政、荊軻等俠士的事蹟後讚歎道：“自曹沫至荊坷五人，此其義或成或不成，然其立意較然，不欺其志，名垂後世。 豈妄也哉！”作為一個史官，能作出這樣的歷史評價，對於捨生取義的武俠來說，無疑是最高的槳賞了！ 戰國時代，遊俠是個十分活躍的階層，甚至發展成為當政者不得不正眼相看的一股重要的社會力量。 韓非曾鄭重其事地指出：“帶劍者聚徒屬，立節操，以顯其名而犯五官之禁”，已成為統治者無法往制的社會武裝勢力。 韓非的話道出了戰國遊俠發展的趨向：他們已逐漸疑聚成社會群體，並在群體內確立了自身的道德準則與行為方式，為了在群體內顯示自己的義節不錯觸犯法網。 這說明自由的、獨來獨往的個體行動的遊俠，到了戰國末期已呈集群化趨勢。 《呂氏春秋·愛士》篇記載了有關春秋時期秦穆公的傳聞。 秦穆公有一次外出時丟失了一匹駿馬，尋找時見一群鄉野平民正在岐山的南麓要殺那匹駿馬充饑。 秦穆公說：“食用駿馬之肉如不飲酒，恐怕會傷害身體。” 於是便送酒給他們喝，自己也就離去了。 後一年秦晉兩國發生韓原之戰，激戰中秦穆公的戰車被晉軍擊壞，秦穆公危在旦夕。 “野人之嘗食馬肉於岐山之陽者三百有餘人，畢力為穆公疾鬥于車下，遂大克晉。” 馮友蘭認為：“此三百餘人，似即是一武士團體。” 《呂氏春秋》為戰國未年呂不韋的門客所作，這則傳聞反映的當是戰國後期的社會現象。 它說明當時遊俠結合為鬆散的自由流動的武士團體已是較為普遍的現象，《淮南子·說山》、《列子·說符》、劉勰《新論》都記載了魏國著名的富戶虞氏因侮辱了遊俠，被遊俠聚集起來破滅了全家的事。 這一記載顯露了遊俠豪強他的端倪，似乎在預示看中國武俠以後的歷史圖景。 | 
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發表於 2012-7-10 11:50:36
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