【魏晉玄學】

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【魏晉玄學】

 

【辭書名稱】教育大辭書

 

魏晉玄學之興起，是由於漢代儒家經術專在承襲師法，注重訓詁，有記誦而無思考，尚保守而無創作；

 

且著重禮儀繁文束縛人心，再加以戰亂頻乘，人心恍忽，厭惡現實，而趨虛無，尋求思想解放，演為清談之風，老莊思想因而抬頭，此為魏晉玄學形成之時背景。

 

魏晉玄學創始者，首推何晏、王弼。

 

據〔魏志．曹爽傳〕記載：「何晏子平叔，東漢末大將軍何進之孫，少以才秀知名，好老、莊言，作〔道德論〕及文賦等著述凡數十篇。」

 

後其母改嫁曹操，何晏被曹操收為養子，尚以公主並賜爵為列侯；

 

惟在曹魏政權中長期未受重用。

 

至正始初，以投曹爽所好，始被起用，初為散騎待郎，後遷侍中、尚書。

 

晏主選舉，其宿與之有舊者，多被拔擢。

 

〔世說新語〕亦載：「何晏為吏部尚書，有物望，時談客盈坐。」

 

劉孝標於此注引〔文章敘錄〕說：「晏能清言，而當時權勢，天下談士，多宗尚之。」

 

王弼當時即為何晏清談時的座上客。

 

王弼係建安七子王粲的侄孫，父王業，曾為尚書郎，祖輩曾為漢三公，屬名門士族。

 

據〔魏志．鍾會傳〕裴注引何劭〔王弼傳〕載：「弼幼而察慧，年十餘，好老氏，能辯能言。」

 

其著作有〔老子江〕、〔老子指略〕、〔周易注〕、〔周易略例〕、〔論語釋疑〕等書。

 

何晏為吏部尚書，作〔老子注〕後見王弼所作〔老子注〕比他的寫得好，因此將他的著作改寫，名為〔道德二論〕。

 

何晏奇王弼之才，曾向曹爽引荐，因王弼長於理論，而拙於事功，未被重用。

 

惟何晏極推服王粥，自認王弼在玄學上的造詣比他高深。

 

後曹爽與司馬懿爭權，曹爽被殺，何晏亦因株連被害。

 

王弼則因官卑職小，沒有被殺害，僅免掉他的官職，同年病死。

 

〔晉書．王衍傳〕載：「魏正始中，何晏、王弼等祖述老、莊，立論以為天地萬物皆以無為本。

 

無也者，開物成稱，無往而不成者也。

 

陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。

 

故無之為用，無爵而貴矣。」

 

在當時複雜多變的社會矛盾中，士族借玄學以觀察宇宙人生，成為士族在亂世中安身立命的精神支柱，以無為本，開物成稱，使「貴無」哲學成為當時時代精神。

 

何晏、王弼的「貴無」思想，主要是發揮〔老子〕和〔周易〕的哲學思想，後來向秀、郭象提出「崇有」思想，主要是發揮〔莊子〕的哲學思想。

 

趙翼〔廿四史劄記〕亦載：「魏正始中，何晏、王弼祖述老、莊謂天地皆以無為本。

 

向秀好老、莊之學，嘗註釋之，讀者超然心悟，郭象又從而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之風遂盛。

 

……是當時父兄師友之所講求，專推究老、莊，以為口舌之助。

 

……隋時五經之外，仍不棄老、莊，且又增佛義，晉人虛無之習，依然未改，且又甚矣，風氣所趨，積重難返。」

 

玄學又稱「玄遠之學」。

 

「玄遠」和「玄虛」、「玄妙」語意相似，均指超越於自然和社會之上的宇宙本體，〔老子〕書中的「玄」或「道」，又稱為「無」，依王弼的解釋：「玄者冥也，默然無有也。」

 

又說：「窮極虛無，得道之常。」

 

「凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。」

 

「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。

 

無形無名者，萬物之宗也。」

 

「天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本，將卻全有，必反於無也。」

 

均在說明老子有生於無之義。

 

魏晉玄學並不著重探討宇宙的發生和演化，而是在於探討宇宙之本體，易言之，不著眼於宇宙萬物怎樣由「無」發生出來，而直指宇宙萬物存在的本質就是「無」。

 

王弼從「體」、「用」兩方面談「有」、「無」之辯證關係，指出：「凡有之為利，乃以無為用。」

 

意思是說「有」的存在及作用，是由「無」發生的功用。

 

他並舉例說明，車輪、器皿和房屋的存在及發生效用皆依賴於「無」。

 

所謂「無」，是指器皿、車輪當中的空間和房屋當中的空間，車輛、器皿、房屋等實體所以能發生功用是依靠其中的空間，即「無」。

 

以此「無」為禮，「有」為用，體用不能分離，有體始有用。

 

王弼認為「道」即是「無」，無形無名，不具有任何具體屬性，故具有普遍的抽象意義，而能成為萬物存在的依據；

 

而具體事物，有形有名，具備一定屬性，因而有一定的局限性，不可能成為萬物存在的根據。

 

此種論點，提高了哲學的抽象思辨性，對中國哲學史的發展有深遠的影響。

 

何晏〔道論〕中亦說：「有之為有。

 

待無以生，事而為事，由無以成。

 

夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。

 

故能昭音響而出氣物，包形神而彰光影，玄以之黑，表以之白，矩以之方，規以之圓，圓方得形而此無形，白黑得名而此無名也。」

 

意思是說一種事物既是黑的，就不會是白的，既是方的，就不會是圓的，因此要比黑白方圓更根本的東西，方能成為黑白方圓存在的根據。

 

由於道無語、無名、無形、無聲，才能成為有名、有形、有聲的根據，方圓靠它呈現出形狀，黑白靠它呈現出顏色，而本身卻不具有何形狀和顏色。

 

這裡何晏的論點，與王弼是一致的。

 

惟王弼與何晏亦有相異的論點。

 

據〔魏志．鍾會傳〕引用王弼的話說：「何晏以為聖人無喜怒要樂，無論甚精，鍾會等述之；

 

弼與不同，以為聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。

 

神明茂，故能體沖和以通無；

 

五情同，故不能無哀樂以應物，然則聖人之情應物而無累於物者也。

 

今以其無累，便謂不能應物，失之多矣。」

 

何晏、王弼都認為聖人智慧自備，與天地合德，與「道」周始，故能體沖和而通「無」。

 

惟王弼認為聖人亦有自然之性，故不能無情，因此聖人亦有哀樂和孔子之與顏子，遇之則樂，喪之不能無哀。

 

魏晉玄學中另一重要命題是言意之辨。

 

王弼指出：「夫象者，出意者也；

 

言者，明象者也。

 

盡意莫若象，盡象莫若言。

 

言生於象，故可尋言以觀象；

 

象生於意，故可尋象以觀意。

 

意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；

 

象者所以存意，得意而忘象。

 

猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；

 

荃者所以在魚，得魚而忘荃也。」

 

此處所說的「象」即卦象，是用以象徵一類事物的，「意」指義理、哲理。

 

王弼將〔周易．繫辭〕中「書不盡言，言不盡意，聖人立象以盡意」加以發揮，故說「意以象盡，象以言著」，就是說意要由象表達，象要由言表達，言、象能夠表達意。

 

王弼又將〔莊子．外物〕中莊子所說的「得意忘言」和〔周易．繫辭〕中孔子所說的「言不盡意」聯繫起來，也就是用〔莊子〕來解〔周易〕，以言、象為得意之工具，歸結為「得象忘言」和「得意忘象」，指出言、象僅為得意之工具，而非意本身，因此得到意，工具即可丟掉，如同得到兔可以丟掉蹄（套索），得到魚可以丟掉荃（竹簍）一樣。

 

因此固守言、象而得不到意，言、象本身也失掉意義。

 

所以只有忘象才可得意，忘言才可得象。

 

「得意忘象」、「得象忘言」在使意經過言、象，而又能擺脫言、象。

 

王弼所說的意是指玄妙之「道」，也就是絕言超象之「無」，由此可知王弼的論點，指出在於「得意忘言」為得「道」的途徑，他所說的「言不盡意」目的在探尋象外之「意」；

 

其方法著重內心之體認而輕向外之追求；

 

主張「修本廢言」、「崇本舉末」。

 

魏晉玄風大暢，王弼的影響為多。

 

魏晉玄學自何晏、王弼倡導以來，一般玄學家大都在哲學上推崇老、莊，在倫理上則推崇孔子。

 

王弼把孔子說成能夠「體無」的玄學家，企圖調和儒道思想，化除「自然」和「名教」之間的矛盾。

 

至阮籍、嵇康等更發揚竹林精神，強調個性自由，曠達而不拘禮法；

 

阮籍作〔大人先生傳〕，謂「世之禮法君子，如蝨之處褌」。

 

其後王衍、樂廣更長於玄言清談，俱宅身世外，名重於時，天下言風流者以王、樂為首，一般士大夫知識分子，無不崇尚清談，而使清談成為風尚。

 

東晉中朝，王導、謝安執政，成為清談領袖，主張休養生息，無為而治，政治轉向清明，倡導玄言清談，在穩定政局方面，產生了意外的效果。

 

 

轉自:http://edic.nict.gov.tw/cgi-bin/tudic/gsweb.cgi?o=ddictionary